【内容提要】 本文涉及少林寺著名的护法伽蓝那罗延神的失落问题，以期深入讨论印度佛教文化在中国的植入和变迁。嵩山少林寺是中国功夫的代表性寺庙，其功夫与寺内长期存在的护法伽蓝神有密切关系，成为少林功夫的精神象征和文化符号。但是，源于毗湿奴大神的早期金刚那罗延神不知何时失落，近世以来演变成紧那罗王并进入民间神话和历史文献，而那罗延神则以语言化石的形式保存了千年前的传统，活在当地人民的口述历史中。本文以寺庙文献、碑铭、图像、佛典和作者实地调查的佛教汉语方言语料等为研究对象，力图寻找并还原少林寺护法伽蓝应是那罗延神的本来历史面貌。

　　中国中部河南省的嵩山地区是一个历史文化极为发达的地方。佛教曾在此处有过辉煌的历史，以禅宗祖庭和中国功夫著名于世的少林寺即坐落在这里。少林寺于北魏孝文帝太和二十年即公元496年建立，北印度僧人跋陀（Buddha，约5世纪后期至6世纪前期）最早驻锡寺中。其后，在508年有中印度高僧勒拿摩提（Ratnamati，6世纪初）、北印度高僧菩提流支（Bodhiruci，约5~6世纪间）来到寺中。大约在526年，中国僧人慧可（禅宗二祖，487~593）在这里见到了南印度著名高僧菩提达摩（Bodhidharma，约450~532），菩提达摩被尊为开创中国禅宗的始祖。此后一千五百年来，少林寺成为中国北方最重要的佛教寺院之一，中国佛教史上许多高僧与这座寺庙有密切关系。

　　少林寺是中国的一座与印度有深远联系的佛寺。如果考虑到在很长的历史时期中它与邻近的东都洛阳都处于繁荣的佛教文化中心区 ，也可以说在相当长的一个历史时期，少林寺是中印文化交往的中心。东汉末年最早来中国的印度僧摄摩腾（Kāsyapamātanga）在公元67年与竺法兰(Dharmaratna)就活动在这一地区。早期的印度高僧对于少林寺禅学(Dhyāna)、律学（Vinaya）、瑜伽行(Yugācāra Buddhism)、佛教哲学、佛教汉语音韵学和翻译学等有极大影响。跋陀翻译了《如来狮子吼经》、《摄大乘论》等经典，勒拿摩提在少林寺翻译了《毗耶沙问经》、《龙树菩萨和香方》、《法华经论》、《宝积经论》等典籍。另外，勒拿摩提和菩提流支都翻译了世亲菩萨（Vasubandhu, 约420~500）的《华严经•十地品》（《十地经论》）。菩提达摩则给中国僧人口授了《楞伽阿跋多罗宝经》。这些名垂青史的僧人是印度最早的文化使者。而求学于印度17年、成就巨大的中国佛教高僧玄奘（公元600~664年），出生于距少林寺12公里的偃师县缑氏镇；唐代旅印求法高僧义净（635~713）也曾在少林寺设坛说法（704年）。他们都是大翻译家，所译经典极多，成为中印文化交流史上最为重要的人物。本文特别提到这一点并非偶然，因为他们都曾生活于今天中国中部的洛嵩方言区，与本文的方言调查区是一致的。他们的译经活动不可避免地与中古时期的汉语方言有关，他们所译经典中涉及的少林寺护法伽蓝神那罗延的译名与洛嵩方言有密切的关系，并进入了当地人民的口头语言中而成为语言的历史化石存留下来。

　　本文并不是一般地考察少林功夫的历史渊源问题，而是集中讨论少林功夫的精神信仰符号——那罗延神的失落问题，试图从这一个案例看印度佛教文化在中国的植入和变迁。从文字经典形态到民间语言形态，佛教文化常以无意识状态保存在中国人头脑深处。

　　一

　　按照释永信方丈的意见，今天少林寺功夫信仰的主要形态，亦即少林功夫的灵魂，最初形成于唐代《妙法莲华经》（Saddharma Pundarīka Sūtra）盛行时期，经历了观世音菩萨信仰（Avalokite’S vara）、那罗延执金刚神信仰(Nārāyana)、紧那罗王信仰(Kimnara)三个阶段 。也有学者指出，在唐代贞元十三年（797）长安僧性宽“感非人于少林寺”，就已经暗示了紧那罗王的出现。紧那罗的形象在佛教文献里即是“非人”或“人非人”，似人而有角。 虽然我国在唐宋时期就已经有护法伽蓝神的记载，但问题是，民间俗称“寺神”的护僧伽蓝神（samghārama）在少林寺为什么会从那罗延神（Nārāyana）演变为紧拿罗王（Kimnara）？按《七佛八菩萨大陀罗尼神咒经》所说，护僧伽蓝神有18人，大多与听声有联系，如美音、梵音、雷音、梵响、狮子音等。这可能与后来少林寺的紧那罗王护法神（天龙八部之一）有关，因为在佛教神话文献里紧那罗王无疑是音乐神，也说明今天少林寺护法神紧那罗王的存在并非没有根源。但那罗延神去了哪里？为什么今天少林寺附近几个县的村民仍然称呼少林寺护法神“紧那罗”为“那罗延”？甚至寺僧也有这样称呼的。他们说，“紧那罗”就是“那罗延”，当地的一些文史类著作甚至直接说，“少林寺护法神紧那罗也称那罗延” 。不过，我们发现，这个隐形的“那罗延”神却与今天汉语读音有差异。正是这个重要的语音差异反映了佛教文化在历史中的变迁。我们将在后文论证这个问题。

　　与本文有关的少林寺历史遗迹可能创建于中国明代初年，也就是14世纪后期的“紧那罗王殿”。该殿面向西方，1928年毁于兵火，1982年重建，并于2004年依据日本所存历史照片再建。殿内塑有护法、妙法、持法三座紧那罗王像，而其门外匾额“默坐爨炊世无闻，挥棍嵩少显禅门”，包含了一个当地著名的民间佛教神话。明代傅梅（1565~1642）编篡的《嵩书》（1612）记载了这个神话。《登封县志》（1652），《河南府志》（1661），清代嵩山地方学者景日昣（1658~？）的《说嵩》以及许多地方志书和当地文化地理著作，都记载有这个故事：

　　

　　紧那罗者，西天菩萨也。至正初，忽有一僧至少林，蓬头，裸背、跣足，只着单裈。在橱中作务，数年殷勤，负薪执爨（cuan,四声），朝暮寡言，暇则闭目打坐，人皆异之，而莫晓其姓名。至十一年，辛卯三月二十六日，颖州红巾贼率众突至少林，欲行劫掠。此僧乃持一火棍而出，变形数十丈，独立高峰。众贼望见，惊怖而遁。僧大叫曰：“吾紧那罗王也！”言讫遂没。人始知为菩萨化身也。众感其德，为塑像寺中，遂为少林护伽蓝神，至今灵异。

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　　这里的历史信息包含了：少林功夫信仰从那罗延神转向紧那罗王的时代可能是元、明时期（(红巾起义是在1351~1367年间，傅梅则生活在明朝后期，曾任少林寺所在的登封县令）；紧那罗神来自西天，即来自印度，是一尊印度神，隐身少林寺为伙夫；紧那罗的神迹包括功夫和变形，其特征是持棍；紧那罗成为少林寺护僧伽蓝神，有神殿、神像供奉。《嵩书》之后不久出版的程宗猷《少林棍法阐宗》（1621）的功夫教材，已经画有紧那罗王执棍的形象。按清代乾隆时期（1711~1799）叶封等人所编篡的《少林寺志》（1748）所说，“天下寺院皆奉关公，独少林寺以紧那罗王代也”，可见这是中国佛教寺院中的唯一现象。

　　明代少林寺住持文载禅师（1454~1524）是这一转变的关键人物。正德十二年（1517），文载禅师所作《那罗延神护法示迹碑》中还称呼护寺僧伽蓝神为那罗延王。这大约是寺中碑文最后一次涉及那罗延神，因为寺中一通1575年的石碑就已经把少林寺的护法神称为紧那罗王了。文载禅师碑文故事则与《嵩书》等文献同，也许后者是从文载禅师碑中获得了故事的原型：

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　　原夫释迦文佛示现周昭王甲寅岁，至后汉明帝永平中，教法始传中国矣。洛阳首建伽蓝，肇自白马寺焉，凡天下寺院皆有护法神而守护之，乃曰护伽蓝神。

　　按《传灯录》，隋开皇中，天台顗（yi）禅师居荆州玉泉山，有神通谒称：蜀前将军关羽以战功庙食此山，闻师欲营精监，愿庀（pi）役事，七日而成，捷出神巧。事闻文帝，敕封玉泉山护伽蓝神。且如少林寺者，乃后魏所创，礼隋至唐宋间，未闻何神为伽蓝守护之神也，无籍可考矣。今其伽蓝神，据《景躅集》所载，乃大元至正十一年辛卯三月二十六日巳时，颖州红巾初起，大乱来至少林寺。有一圣贤先在厨中作务数年，髡（kun）头跣足，不动众念，无姓，贯名常修、万行。至日，红巾临寺，菩萨持一火棍，独镇高峰，红巾畏之而退，即时则没，后觅不见，乃知菩萨示迹，永为少林寺护法，坐伽蓝之地。僧人子用记。(原注：原是至正是年庚寅，史记十一年红巾作乱辛卯年也)。

　　予既覩《景躅集》，常欲述文以彰神功，乃谋于众，今本寺僧周载洪 慨然命工勒于诸石，始将来有所考焉，命记之。述之如左，乃为铭曰：

　　维兹梵刹，少室之阳。

　　般若悬谶，鼻神道场。

　　守护伽蓝，那罗延王。

　　神威烈烈，难尽赞扬。

　　凡有祈祷，必赐祯祥。

　　善丑报应，影响难藏。

　　护法护人，乃隆乃昌。

　　惟神鉴格，灵瞩雷鐄。

　　皇图亿兆，法社增光。

　　灵山付嘱，永作金汤。

　　住山稽首，灵祝昭彰。

　　大明正德十二年岁在丁丑，正月吉日

　　

　　其实，元代的《新修三门之记碑》就已经模糊了护僧伽蓝神的形象。碑文中只说，此次塑造了四天王，“唯二执金刚神仍于旧贯，传者以为唐之李雅所塑”云云。对这两个执金刚神的形象，没有名称和具体形象的记载。所以，释永信方丈认为，文载禅师碑可能是那罗延信仰改变为紧那罗王信仰的关键，碑文故事与后来紧那罗故事的相似是这一改变的隐性因素。以色列特拉维夫大学的研究者夏维明（Meir Shahar）在他的论文（英文原文刊载于《哈佛亚洲研究》，61卷2期，2001年12月）中认为，在16世纪中后期，那罗延的身份与紧那罗混为一谈。他认为可能是这两尊神的名称在汉语中相似而被少林和尚搞混了，他还引证了佛教文献中紧那罗王的出现次数和持金刚杵形象来说明为什么紧那罗也被接受为护法神。

　　总之，无可怀疑的是，那罗延神在元、明之际已经远去。

　　二

　　我们认为，仅仅从“那罗延”和“紧那罗”的汉语名称的某些相似或它们在佛教经文中出现的次数来解释少林寺护法神的改变，论证力量还是薄弱的。首先，在佛教文化极盛的洛嵩地区，根据《支谦传》和一些研究者的意见，在公元2~3世纪已有大量佛经梵本在这里流通，有许多梵僧在这里生活 。中国佛教第一人安世高，第一个重要的译经师支娄迦谶Lokaksema(147~?)都曾在公元2世纪时住居于洛阳，所以早期梵语的佛教神名和经名成为当地人民和寺中和尚的常识是不奇怪的。虽然那罗延和紧那罗都有护法的功能和神格，但其神名不太可能被搞混。而“那罗延”——Nārāyana 、“紧那罗”——Kimnara在读音上搞混更是不可能的，因为直到今天，当地人民和寺中和尚还非常明确地保持着极古时代的“那罗延”神的名称读音，与“紧那罗”的读音明显不同。其次，“紧那罗”神作为歌神、音乐神在佛经中的出现次数，远比作为人种神、战士、力士以及与“大梵天”（Brahma）、毗湿奴神（Visnu）、黑天（Krsna）同一 的具备伟力的“那罗延”神的出现几率要少得多。我们从文献检索可以相当清楚地看到这位著名的护法神惊人的分布情况，以及那罗延神在佛教文化中的地位、功能、神格和影响。以此为切入点，可以为我们思考佛教文化在中国的植入和变迁的问题提供一个有力的例证。我们所收集的材料，还是一个非常粗略的统计结果，但已经非常惊人地表明了那罗延神在汉译佛经里的分布情况： 

　　1.从时空分布上来看，包括了中国自东汉末年以来直至元代的广阔时段，即公元3世纪到13世纪的一千年。汉译佛经活动的最重要时期都包含在其中。具体经历了吴、元魏、后魏、西晋、东晋、北齐、北凉、刘宋、萧齐、梁、陈、符秦、后秦、姚秦、隋、唐、宋、元等朝代， 遍及中国北方和长江流域地区。译经师涉及印度全境、邻近印度的中亚地区和中国新疆地区以及中国北方和南方的广大地区。这些经典的传播，把那罗延神信仰深深地植入中国佛教文化里。今天，中国佛教寺庙几乎都有金刚神（值得注意的是，那罗延神也就是金刚护法神）崇拜，不能与此没有关系。

　　2.从文献分布来看，涉及经、律、论三藏，包括小乘经典和大乘经典：阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论部、中观部、论集部等广泛的佛教文献，一部经中出现那罗延神最少为1次，最多达到惊人的161次（《集一切福德三昧经》）。

　　3.从佛经翻译来看，可以说把中国佛教最重要的译师几乎都包含了，如著名的支谦、康僧铠、昙无谶、僧伽提婆、鸠摩罗什、不空、玄奘、义净、真谛、菩提流支、竺法护、佛陀扇多、实叉难陀、那连提耶舍、阇那崛多等等。他们中许多人与少林寺所在的洛嵩地区有关，如安世高、支娄加谶和支谦长期生活在洛阳，康僧铠（Samghavarman）在洛阳白马寺译经，玄奘是洛阳附近人，义净在少林寺讲经，菩提流支、吉迦夜、实叉难陀、宝思惟等都在洛阳译经，天息灾和法天、施护在今天河南省的开封即北宋首都汴梁主持译场，不空720年到洛阳译经，一些译师来往于西京长安和东都洛阳之间。一个重要的历史事实是，当时的译经活动常常有当地人参与，自然不可避免地把中国北方中原方言带入当时的译文中，这对于本文有重要意义。

　　以上我们从时间分布、空间分布、文献分布、译师分布等方面，说明了那罗延神在中国佛教的影响十分巨大。我们在讨论少林寺护法神信仰的问题时，是把这样一个情况考虑进去的。

　　我们认为，今天讨论少林寺护法神的问题，除了寺中历史文献如石碑碑文、民间传说、地方志和文史著作以及图画、塑像等材料外，还应该注意到佛典内部那罗延神的材料，因为由此可能找到少林寺护法神民间传说的原型。

　　我们可以依据经文为那罗延神描画形象，了解其神格和功能：

　　

　　是菩萨。目如广大青莲华叶。正使和合百千万月。其面貌端正复过于此。身真金色。无量百千功德庄严。威德炽盛光明照曜。诸相具足。如那罗延坚固之身。入七宝台上升虚空。去地七多罗树。诸菩萨众恭敬围绕。而来诣此娑婆世界耆阇崛山。

　　——《妙法莲华经》

　　沙门瞿昙八十种好……二十七者沙门瞿昙身力无敌如那罗延。

　　——《大萨遮尼干子所说经》

　　一切诸佛。有十种最胜力。大力。无量力。大功德力。尊重力。不退转力。坚固力。不可坏力。一切世间不能思议力。一切众生不能坏力。大力那罗延幢佛所住法。（大力那罗延幢佛所住法有十种）

　　——《大方广佛华严经》

　　

　　时有比丘法师名那罗延。于此阎浮提中。佛与神力。为护法故。是那罗延法师。多闻广博善能说法。严饰文辞义理明了。每常乐说所未闻法。当说法时。多有人众违逆毁破。那罗延法师。便作此念。是诸人众。所未闻法闻不能信不乐听受。若听不解心不随顺。闻已违逆破坏出过。而作是言。

　　——《大宝积经》

　　设我得佛，国中菩萨不得金刚那罗延身者，不取正觉。

　　——《无量寿经》

　　按照一些佛经的说法，那罗延神不仅有可以变形的金刚不坏之身，还是色界天子、五万八千药叉神之一、如来无数化身之一、阿弥陀佛四十八愿之一，是护法、说法、持法的大神。一些汉语佛教辞典中的描述也值得我们参考。那罗延神其实是印度教大神毗湿奴的化身,为大自在天一体三分（即梵天、那罗延、摩酰首罗）之一。我们不难发现，这些特征与少林寺历史文献所描述的紧那罗王有某些隐在关系：

　　其一，那罗延神可变形，其身形巨大，“入七宝台上升虚空，去地七多罗树”。七宝台是指装饰了七种珍宝的高台；多罗树(tāla)高者可达25公尺，佛经里七多罗树、八多罗树都是形容极高；能乘神鸟在虚空飞行等等。这都与前文所引少林寺紧那罗王与红巾军斗法故事中“变形数十丈，独立高峰”及“言讫遂没”何其相似！唐代宝思惟三藏译《那罗延天共阿修罗王斗战法》里那罗延与阿修罗斗法的神迹，也是立于须弥山顶上展开的。

　　其二，那罗延神始终与金刚杵有联系，所谓“金刚器杖无不鉴彻”，手持斗轮及种种器杖，常与阿修罗王战争。因此，许多经典甚至直称其为“金刚”。与前引文献里描述的紧那罗“持一火棍而出”的形象是完全一致的。今天少林功夫的核心技艺就是棍术，也与此有关。

　　其三，那罗延神“此金刚以其大悲心之强盛”而发动大悲愿力，成为救苦救难的大神，与中国民间极盛的观世音菩萨信仰有密切联系，也正是少林寺释永信方丈所说的那罗延功夫信仰三个阶段里最早的内容之一。熟悉佛经的人不难发现，西晋时期翻译的《妙法莲华经•观世音菩萨普门品》已包含了后来传说的因子。

　　其四，那罗延神多力，绿面，八臂，身黑青色，驾迦楼罗鸟，垂右足。左掌置于腰上；右手上屈，食指支撑一轮。有三面，正面为菩萨面，具有三目，右面为白象，左面为黑猪，头戴宝冠璎珞。这也与当地寺庙里的那罗延神或紧那罗神造像十分类似。河南安阳灵泉寺的那罗延石刻和少林寺石碑、塑像和书籍中的图像都充分证明了这一点。

　　三

　　上文已经约略提及，在少林寺僧侣和当地人民中，常把“紧那罗”等同于“那罗延”，而且他们口中的那罗延神发音与今天汉语普通话不同。我们怀疑，今天的读音可能与古代不同，因此在2009年6月调查了几位当地老人。他们是：

　　韩大爷，82岁；丁大爷，66岁；曹大爷，64岁。韩与丁是登封县人，而曹是巩义县人，他们的身份是少林寺拳师。他们称，在登封、巩义、偃师等与少林寺邻近县，当地人“那罗延”的发音都一样，而这些地方都处在中国北方语言的中原官话洛嵩片：包括了洛阳、嵩县、巩义、登封、偃师、孟津、孟洲、伊川、新安、宜阳、渑池、三门峡、洛宁、义马、栾川、卢氏等县市，亦即本文所论少林寺所在地区。

　　为比对读音的问题，我们在2011年5月还调查了四位30岁以下的青年。他们都是少林寺所处登封县附近的人，但他们的读音与今天普通话相同，因此没有语言比对价值。

　　韩、丁、曹三位老人的“那罗延”中州方言读音可拟为汉字如下：

　　挪挪夜（读如：nuónuóyè）: 挪，二声；夜，四声。

　　娜娜爷（读如：nuónuóyé）: 娜，二声；爷，二声。

　　孥孥爷（读如： núnúyé）: 孥、爷都是二声。

　　挪挪耶（读如：nuónuoóyē）: 挪，二声；耶，平声。

　　呶呶夜（读如：náonáoyè）: 呶,二声；夜，四声。

　　孥孥夜（读如：núnúyè）: 孥，二声；夜，四声。

　　啰啰夜（读如：luōluōyè）: 啰，平声；夜，四声。

　　这里的记音与佛经中“那罗延”神的梵语读音有什么关系呢？汉译佛经所表达的“那罗延”在古代真的就是同今天的读音一样吗？我们先分析来自汉语的语料，然后讨论它与梵语的关系，最后讨论这个语言现象的内涵。

　　（1） 关于“那”、“娜”、“挪”、“孥”、“啰”

　　根据佛教晚课《八十八佛忏悔文》的“南无那罗延佛”，其中“那”字应该读“孥”，发nú音（空灵子，1997）。而鸠摩罗什译经中n对泥、日、娘三纽，在《悉谈章》里，nú对“呶”，今读náo；玄奘《圆明字轮》译音“孥”对na，对“拿”（储泰松，1998）。唐代最重要的译师之一，也是不空弟子的慧琳完成于9世纪的《一切经音义》，认为“拏”字“儜牙反不切，应取上声或书‘拏’字兼鼻音，是奴雅反”。这个信息极为重要，因为慧琳精通汉梵，且在《音义》一书里专门有一条对“那罗延”的解释。他是完全了解佛经里那罗延神的，所以他说，“拏”字兼鼻音，是奴雅反。空海《梵字悉昙字母并释义》认为“拏”，陀爽反，仍鼻声呼。这个认识与我们亲耳听到的“拏”字发出浓重的鼻音极近，以至于与他所说的另一条语料有密切联系，也就是慧琳说的“娜”。此字梵音有鼻声，应书“曩”字，取上声兼鼻音即是。但实际上，“囊”与村民所发的声“挪”、“娜”字很不相同，故慧琳又说“曩”字囊朗反兼鼻声，呼经中书“娜”字不切当也。故首先可排除“囊”，又因为“娜”字在经书中不能读鼻声，故“娜”字也可排除。从宋代法天译“紧那罗”为“紧囊罗”，我们了解到，na的确与“囊”（náng）字有关，但是不能证明唐代人如慧琳译na为“拏”字兼鼻音，是奴雅反的认识错误。

　　以上所拟村民对这几个汉字的读音，除“啰”字外，辅音声母都是n,因此要着重分析汉语里与这个声母有关的问题。早在20世纪初，马伯乐在研究不空的译经时，就已经发现了唐初汉语的“疑日娘泥明”五纽既用来对梵文浊塞音g、j、d、d、b，又用来对鼻音、n、n、n、m。按玄奘大师的译音，这几个汉字的读音都在同一个音纽里，而有少许区别。需要注意的是：首先，他是少林寺附近偃师县缑氏镇人，生活在中原官话的洛嵩方言片区；其次，他的译经中存在对那罗延神的翻译。

　　在玄奘的时代，挪=娜=拏=拿=怒=弩=诺=那，完全可通，它们都在泥、娘两纽。因此，佛经里的“那罗延”的“那”字读音，应与今天不同，而读如村民口中的“挪”或“拏”。所以，有人指出：“玄奘的对音中，圆明字轮的译音，na译作‘拏’，娘纽；na译作‘娜’，泥纽，两纽是分开的。密咒的对音中，n对‘尼拏忸匿’，全部是娘纽字；n对‘捺奴你那纳泥纽尼昵娘纽’，泥纽字17见，娘纽字3字，可以说，界线还是清楚的。再从《西域记》中为改正旧译加夹注的词条（即经玄奘精心审音的词条）看，译n的字有‘泥奴捺捏奈诺那泥纽字，共11见，尼娘纽字，1见’；译n的字是‘拏，娘纽’。两纽分立的局面也是明朗的。这使我们相信，玄奘的方音中泥纽和娘纽是不同的”（施向东，1983）。这使我们很有信心地说，当地村民把那罗延的“那”读音发作方音的“拏”，正对应于梵语的“na”，也即是说，“那”读做nú。这也就是玄奘时代的读音，如pūrna旧译“富兰那”、“富楼那”或“布剌拿”，而玄奘译“布剌拏”。

　　另外一个佛教汉语现象也值得注意。玄奘《成唯识论》译“阿耨多罗三邈三菩提”Anutrasamyaksambodhi,“nú”译为“耨”nòu，四声，故“拏”字也可以读“耨”nòu，四声，对应梵语的nu。“刹那”Ksana,音译乞沙拏，可知na译“拏”。而值得注意的是，“拏”字在中国古籍里也可以通“桡”，即船桨，读náo或ráo,都是二声。“桡”，在《广韵》《集韵》《韵会》《正韵》中，均为女敎切，音“闹”。《说文》曲木，从木“尧”声，女教切。《集韵》，尔绍切，音“獶”，亦曲木，也音náo，二声，“闹”与“耨”同是四声。在中原方音中，“娜”nà，也可以读“挪”nuó,一般认为在河南方言里没有去声，故“娜”肯定读“挪”，所以前文所拟村民读音的“娜”字可以排除。

　　古代译经中“那罗延”的“罗”字和“延”字，情况究竟如何呢？按中国学者的研究，也已经有可喜的发现。其实，古人很清楚前文所拟少林寺附近村民的读音字“罗”与“啰”、“挪”、“娜”、“拏”的关系以及“延”、“耶”、“夜”、“衍”等字的关系，因为这些字都在同一个音纽中而有小差别。

　　“罗”与“啰”都在来纽，而古译“那罗延”也有表达为“那啰延”的，亦即梵语的L和R有时是混用的，不过L对译“罗”，R对译会加上口字旁，如唎、嚧、噜、啰、喇等。而延、衍、耶*、夜*、阎*、盐、琰、剡、焰、焰、逸*、泄也同在一个声纽，对译梵语的y，也即那罗延神梵名的最后一个音节yé。法国汉学家马伯乐（Henri Maspero，1920）认为，这个“延”可能读作“耶”，6世纪长安方言读作′ie。非常值得注意的是，马伯乐引般剌密帝公元705年译的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷七的语料，证明“那罗延”读作“那啰延孥耶”Narayanaya，那啰延拏耶na-la-‘jen-nia-‘ja=Narayanaya。 对于这个结论，我们是完全可以认可的，并且由此可以确证“那罗延”应读作今天方言的“拏拏耶”，即“那啰延拏耶”的快读。这个中古长安方音“拏拏耶”，是我们最终为当地村民对那罗延神的读音的拟声字。这个读音包含了十分古老的历史语言信息。

　　结 语

　　佛教在中国历史上发生过诸多变迁，反映了文化植入过程中的文化冲突和文化涵化。从我们讨论的少林寺护法伽蓝神那罗延的失落，可以观察到佛教文化在中国的变迁形式之一是：精英佛教（gentry Buddhism）在历史过程里转入大众佛教（popular Buddhism），从显性文化的层面转入隐性文化的层面，从文字经典转入口头语言。正是民间无意识状态的佛教语言，保持了佛教文化在中国的深度存在。如同“那罗延”神的读音在民间的存在一样，许多佛教词汇被中国人在口头说着而不自知，比如“业”（karma）、“劫”（kalpa）、“忍”（ksānti）、“因缘”（hetupratyaya）、“菩提”（bodhi）、“阿弥陀佛”（Amitābha）等等，都已成为今天中国人普通口头语。它们往往不是在宗教的场合使用，也往往不是在佛教的意义上理解，而是带入了中国文化的某些因素。

　　我们认为，正是这些民间无意识存在的佛教文化因子，成为历史变迁中佛教文化在中国深度存在的条件。